A doutrina do Estado

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A hipótese de que a crise mental desencadeada a partir da segunda metade do século XVIII constitui a chave para entender a decadência política e até ‘material’ que tanto afligia o País um século depois, contraria o lugar comum de que um Antero de Quental, um Eça de Queirós ou um Oliveira Martins aparecem ainda hoje como os garantes. Com efeito, remeter a génese dos problemas contemporâneos para a que foi manifestamente uma idade de oiro da história portuguesa, iniciando uma era nova na vida da humanidade, equivale a negar o que constitui o cerne da nossa identidade. De tal modo consistente que, mesmo passada essa fase áurea, não só lográmos quebrar o domínio castelhano, como enfrentar os tremendos efeitos do terramoto de Lisboa.

 Importa porém notar que os efeitos da revolução protagonizada por Pombal só nas gerações subsequentes, formadas e orientadas pelas instituições de ensino e cultura que ele moldara, começaram a manifestar o seu verdadeiro alcance. Na verdade, tantos são os factores que interferem na sucessão dos eventos, que é muito mais fácil desmontar uma determinada ordem do que assegurar o êxito da que se intenta substituir-lhe; o que explica o paradoxo de se afirmarem adversários do poder absoluto muitos dos admiradores do ministro de D. José. Sinal de contradição, ele vincou de tal modo as parcialidades latentes na sociedade portuguesa que, à míngua de um princípio de unidade no pensamento e na acção, o País foi lançado no caminho errático em que ainda hoje se debate, ao sabor das facções dominantes.

Que a solução de continuidade foi principalmente de ordem mental resulta evidente da súbita mudança de perspectivas, que levou os Portugueses a abdicar de pensar por si próprios e a valorizar cada vez mais o que os outros pensavam, até acerca das realidades portuguesas. Foi a altura em que, a par dos relatos dos viajantes atraídos pelos efeitos do terramoto e pelo exotismo das paragens excêntricas, surgiram algumas tentativas de interpretação sistemática da nossa política, literatura e tradições, em livros assaz apreciados, como os do abade de Vertot, de Ferdinand Denis ou de Henrique Schafer. E em que corriam com abundância pelo País as edições francesas de Voltaire, Diderot, Condillac, Destutt de Tracy, Bacon, Hobbes e Young, entre tantas outras que punham em causa as concepções tradicionais ainda vigentes.

Lopes Praça [na imagem] – segundo Paulo Merêa “Dotado de grande modéstia, mas invulgarmente ilustrado e trabalhador indefesso, imprimiu sempre ao seu ensino o cunho de seriedade e escrúpulo que era timbre da sua personalidade, e isso lhe mereceu deixar como professor uma límpida reputação” (Esboço de uma História da Faculdade de Direito de Coimbra, III, Coimbra, 1956, pp. 40-41) –, precisamente pela elevação e desprendimento das suas atitudes, ilustra bem as contradições em que se tem debatido o pensamento português. O professor para quem “A ciência é e deve ser a verdadeira paz, porque se dirige à verdade, único esteio sólido da tranquilidade individual e social” (Das Liberdades da Igreja Portuguesa, Coimbra, 1881, p. 102), não logrou contudo eximir-se a sustentar como evidências alguns lugares comuns. A inserção na corporação universitária pressupunha, como continua a pressupor, a aceitação de um conjunto de teses ou hipóteses; as quais, na época em que frequentou Coimbra, primeiro como aluno e depois como professor, ainda remetiam para os Estatutos pombalinos.

Compreende-se, por isso, a defesa da independência dos poderes político e eclesiástico, não obstante as diferentes formas como se foram articulando ao longo dos séculos, com o predomínio ora de um ora do outro. Mas é singular o modo como exprimiu a convicção de que assim haveria de continuar a suceder no futuro, já que, na busca de um melhor equilíbrio, o “espírito de paz e harmonia, dimanando da essência da religião católica, permanecerá até à consumação dos séculos” (p. 105). Em face da crítica aos excessos de Roma e da Igreja em geral, assim como à cesaropapia, ou seja, “a tendência simultânea de dilatar o poder dos reis e restringir o poder dos papas” (p. 54), mal se entende como seria possível encontrar o justo equilíbrio entre dois poderes que a seu juízo se reivindicavam de diferentes princípios.

O tema seria tratado de novo pelo seu discípulo Marnoco e Sousa, de quem saiu em 1910 o Direito Eclesiástico Português, com as “Prelecções feitas ao curso do terceiro ano jurídico do ano de 1909-1910”. Depois de lembrar que, segundo Latino Coelho, com o marquês de Pombal “termina, por assim dizer, em Portugal a Idade Média, quanto à exagerada influência dos pontífices nos negócios temporais”, observa que, em consequência, “As liberdades da Igreja portuguesa vinham assim a confundir-se com os direitos e privilégios da Coroa, que se procuravam justificar com a restauração da antiga disciplina eclesiástica.” (pp. 61-62) Num movimento pendular de predomínio da Igreja e do Estado que manifestamente desaprova.

Contudo, não julgava também satisfatória a solução preconizada pelo seu mestre, o qual defendera a “interpretação destas liberdades no sentido de elas compreenderem todos os artigos da disciplina particular da Igreja portuguesa”. É que o pressuposto de que a justiça, que é como quem diz a liberdade, se realiza através da lei, não impede que seja “fácil confundir-se, por vezes, um meio com o seu princípio e o seu fim, a liberdade com a justiça, chamando liberdades às leis ou regras práticas que traduzem a justiça”. E a título de exemplo, lembra que “foram consideradas como liberdades da Igreja portuguesa o beneplácito régio, o padroado, as leis da amortização e da desamortização, a abolição da jurisdição e imunidades do clero, a extinção das ordens religiosas pelo decreto de 28 de Maio de 1834”… (pp. 62-63)

Adverte a propósito que o direito eclesiástico civil é apenas uma parcela de um edifício jurídico que, ao regular “a sua parte externa”, não pode prescindir “das normas estabelecidas pela própria Igreja, isto é, do direito canónico” (p. 70). Sendo certo que também “as leis civis são fontes de direito eclesiástico, em virtude da própria função que atribuímos ao Estado na vida social”. Com efeito, explica, “O Estado tem por função coordenar os diversos agregados sociais, em harmonia com os interesses da vida nacional. O agregado religioso não pode, de modo algum, escapar a esta função do Estado, que, sendo a forma mais elevada da sociabilidade, é o supremo representante dos interesses gerais e das necessidades colectivas da sociedade.” (pp. 132-133)

Os ciclos e os ritmos vitais dos dois juristas foram bem diferentes; vinte e cinco anos mais novo que Lopes Praça, Marnoco e Sousa haveria de o preceder quatro anos na morte; assim, as posições invocadas, que naquele são de uma fase quase inicial do percurso, neste são já da derradeira época da vida. Com a notável diferença de que, enquanto Lopes Praça fora chamado para instruir o futuro rei, cuja vida seria ceifada no dia 1 de Fevereiro de 1908, no Terreiro do Paço, o seu discípulo foi mestre de um futuro primeiro-ministro, sob alguns aspectos comparado ao marquês de Pombal. Como é sabido, o Dr. Oliveira Salazar, que fora excelente aluno de Direito, em Coimbra, sucedeu a Marnoco e Sousa na regência da cadeira que ele deixou vaga ao falecer prematuramente, em 1916, e prefaciou mesmo o seu o Tratado de Economia Política, publicado postumamente, em 1917.

Não foram só as personalidades dominantes no regime republicano que se revelaram fortemente marcadas pelo positivismo, nas suas múltiplas vertentes. Acerca de Marnoco e Sousa esclarece Paulo Merêa que “O critério histórico-evolutivo que informava o seu espírito levava-o a rejeitar liminarmente todas as concepções e doutrinas que se lhe afigurassem eivadas do pecado ‘metafísico’” (p. 31). Nessa perspectiva se compreende o que o distanciava do liberalismo do mestre que, afastado da vida pública após o assassinato da família real, ainda assim teria talvez lido com interesse a obra do discípulo, que expressamente se lhe refere no lance onde trata das relações entre os poderes político e religioso.

Com efeito, em 1881, Lopes Praça ignorara um dado essencial do problema, como eram sem dúvida as resoluções do concílio do Vaticano, reunido entre 1869 e 1870; alegando que não tinham recebido o beneplácito régio e não vigoravam portanto na ordem interna do País, entendia que se mantinham válidas as liberdades da Igreja portuguesa, conforme a declaração do clero francês de 1682. Em 1910, porém, notava Marnoco e Sousa que tal doutrina não só estava “em contradição com a estrutura interna do catolicismo na época actual”, como os seus princípios tinham sido “expressa e directamente condenados pelo Concílio do Vaticano”. E acrescentava: “O galicanismo tornou-se uma heresia e como tal insustentável perante o catolicismo. É até notável que os termos da definição do dogma da infalibilidade papal constituem uma resposta, palavra por palavra, ao artigo 4 da Declaração galicana.” (p. 59)

Se leu essas alegações, como é de presumir, ao velho professor não terá escapado que, ao expor os diferentes argumentos a favor e contra cada uma das doutrinas em confronto, o autor do Direito Eclesiástico Português registasse que, “segundo o nosso modo de ver, o acordo e a harmonia que se pretende realizar por meio do sistema da coordenação é precisamente o escolho contra que ele vai desfazer-se. Se o poder espiritual e temporal tivessem o seu campo bem definido e determinado, poderia cada um actuar numa esfera separada, sem perigo de colisão. Mas isso é o que se não dá.” (p. 466)

Em contrapartida, o sistema da separação, adoptado em França havia pouco, merecia-lhe este curioso comentário: “Parece-nos que a separação, longe de prejudicar a soberania eclesiástica, até permite a sua mais completa efectivação. Basta notar que desaparecem todas as formalidades, restrições e obstáculos que o Estado estabelece ao exercício do poder eclesiástico no regime jurisdicionalista.” (p. 476) Este último, no qual o Estado “vigia todos os actos da autoridade religiosa, como representante dos interesses gerais” (p. 455), era o seguido entre nós, mas poucos meses duraria mais, dando lugar ao da separação; sendo certo no entanto que com ele não desapareceram as formalidades, restrições e obstáculos à Igreja, como presumia o ilustre jurista; antes pelo contrário…

Lopes Praça acreditava que a independência dos dois poderes conduziria espontaneamente a um acordo, aperfeiçoável com o tempo, já que a verdade triunfa sempre, desde que livremente buscada. Era sua convicção que “Ambos os poderes se dirigem à alma e actuam no espírito e do espírito resultam e para o espírito se constituem e funcionam; mas propondo-se fins diversos têm uma organização especial e meios próprios e acomodados.” (p. 109) Assim sendo, a diversidade só poderia entender-se em relação aos fins próximos ou relativos, não aos mais remotos ou definitivos, sob pena de um dualismo antropológico que não admitia, por contrário à perspectiva cristã que explicitamente professava.

Tal solução designa-a Marnoco e Sousa como sistema da coordenação e sustentaria que “a Igreja e o Estado são dois poderes iguais, paralelos, independentes e soberanos, cada um na sua esfera, devendo, porém, auxiliar-se mutuamente, mantendo entre si união e harmonia. A forma mais importante deste sistema aparece-nos no galicanismo […]”. O pressuposto seria o de que “os dois poderes, espiritual e temporal, procedem de um mesmo princípio, que é Deus, e são ambos soberanos na sua esfera de acção, não dependendo, por isso, um do outro, mas devendo manter entre si um acordo completo e uma harmonia plena” (pp. 460-461).

Esse fora, com ligeiras variantes, o efectivo entendimento tradicional entre nós; que o pombalismo primeiro, o constitucionalismo depois e o republicanismo enfim puseram em causa; em detrimento da Igreja, cujo ascendente no passado foi artificialmente empolado para justificar os excessos de então. Se enquanto a mesma fé presidira aos dois poderes fora um tanto acessório saber qual deles predominava; tudo mudou desde que um espírito diferente os fez divergir, desencadeando uma hostilidade que não admitia mediação, como se foi tornando cada vez mais notório ao longo do século XIX e ficou patente a partir de 1910. É sabido que Afonso Costa esperava eliminar a breve trecho a Igreja e o que ela significava na vida nacional; mas mais do que apurar as suas motivações pessoais, interessaria compreender as verdadeiras razões por que os Portugueses tiveram de sofrer a provação de ver a república dissociada, se não cindida, do seu património espiritual, mormente da fé religiosa que lhe é conatural.

Joaquim Domingues

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